Rationaliteit en het goede

Wat is verstandig om te doen? Reflectie op wat we werkelijk willen hoeft niet altijd tot de beste antwoorden te leiden. Maar waarin schuilt rationaliteit dan wel?

Vaak worden verstand en de ratio tegenover het gevoel geplaatst. Ook het spirituele en religieuze zouden zich moeizaam verhouden tot het verstandelijke. Maar deze tegenstellingen zijn weinig vruchtbaar als we tot de juiste keuzes willen komen. Of zoals Nietzsche het zei: "Alsof niet elke passie haar dosis redelijkheid bevat". Dergelijke tegenstellingen miskennen de diepere betekenis van het concept van rationaliteit. Rationaliteit is een relationeel begrip; ze gaat over de verhouding tussen verlangens en waarden, maar heeft ook een relatie met ideeën over het goede en de emoties. Zonder rationaliteit is geen richting, geen samenhang en geen prioritering mogelijk. Maar de rede heeft wel voldoende "grondstoffen" nodig om mee te werken; het palet waarmee gewerkt wordt moet rijk zijn op straffe van bloedeloosheid en gevoelsarmoede. Rationaliteit is zo ook een zaak van het juiste perspectief. Wanneer dit perspectief tekortschiet kan de rede zich manifesteren als een koloniserende kracht die waarden ondermijnt. Het gevaar is dat de rede een instrument wordt van overheersing, manipulatie en onderdrukking, een terreur van de instrumentele rede. De ratio is oplossingsgericht wat betekent dat er een risico bestaat dat de werkelijkheid al snel gereduceerd wordt tot het meetbare, hanteerbare en bewerkbare. Wanneer de rede teveel vrij spel heeft en losgezongen raakt van een breder perspectief dreigt het gevaar van verlies aan betrokkenheid op de leefwereld waarin onze natuurlijke en sociale wortels liggen. Die leefwereld wordt dan in de woorden van de socioloog Habermas gekoloniseerd en gereduceerd. Zonder morele aarding en inbedding in een letterlijk waardevol wereldperspectief kan de rede als vermogen tot bezonnen actiegerichtheid dan ook ernstig ontsporen.

De rede levert de beste resultaten op wanneer ze ten dienste staat van het optimaal kunnen functioneren en samenleven. Zonder een integratie van de ratio zijn menselijke ontwikkeling en samenleven niet mogelijk. Het gaat er daarom om de rede, in samenhang met het goede te cultiveren. Enerzijds staat de rede ten dienste van de waarheid wanneer ze vraagt naar wat rationeel is om te geloven; de overeenkomst met het spirituele is duidelijk, ook daar gaat het om waarheidsvinding. Anderzijds heeft de rede betrekking op de vraag wat te doen, wat filosofen praktische rationaliteit noemen . Hierbij gaat het uiteindelijk om te kiezen voor dat wat we werkelijk van belang vinden. De rede als leidgids naar een zoeken naar zingeving; het mag duidelijk zijn dat zonder redelijke sturing een dergelijk zoeken al gauw zal verzanden tenzij aan een lang proces van trial and error de voorkeur wordt gegeven.

Hier wil ik me beperken tot de praktische rede waar het gaat om de vraag wat het beste te doen. Veel filosofen die zich over deze vraag gebogen hebben, zijn van mening dat het niet mogelijk is hier in algemene zin antwoord op te geven. Ze stellen dat dit afhankelijk is van iemands voorkeuren en wensen. Hierbij kunnen wel enkele voorwaarden gesteld worden. Een leven waarin iemand alleen maar dingen wil die niet haalbaar zijn, is weinig rationeel. Maar los van de praktische haalbaarheid zijn niet alle verlangens even rationeel. Zo kan men oprecht verlangen naar een paddestoel waarvan men niet weet dat die giftig is. Individuen dienen daarom op zijn minst geïnformeerd te zijn over de (relevante en voorzienbare) gevolgen en risico's van het realiseren van hun verlangens. Ook mag van een rationeel individu verwacht worden dat hij zijn verschillende voorkeuren tegen elkaar afweegt (tegen een metavoorkeur of waarde) en zo tot een doordachte keuze komt. Wanneer aan deze voorwaarden is voldaan, zo stellen filosofen die deze theorie van het internalisme aanhangen (intern omdat innerlijke overwegingen en verlangens de basis van rationaliteit zijn), kan men spreken van rationaliteit.

Het internalisme redeneert dat een reden een verklaring moet geven voor gedrag. De verklaring waarom iemand iets doet kan alleen goed zijn als verwezen wordt naar een motivatie (iemand kan per ongeluk een vaas omstoten; er is dan geen motivatie en daarmee geen reden). Iemand kan alleen gemotiveerd worden iets te doen als deze al een reden had hiervoor of als deze reden zich aandient na een proces van rationele deliberatie. Alle redenen die een persoon heeft zijn volgens de internalisten daarom interne redenen. Een verlangen is rationeel op grond van ervaren kwaliteiten (bijvoorbeeld de ervaring van zwemmen die aanzet tot het verlangen daarnaar) of een overtuiging. De filosoof Robert Audi: "My desire to hear more is a response to, and rational on the basis of the beauty of the qualities I discern, but it could also be supported by a belief that I would enjoy hearing more."

Deze theorie van praktische rationaliteit heeft de charme van eenvoud maar heeft het nadeel dat ze eigenlijk weinig inhoudelijks te melden heeft. Waarnaar gestreefd wordt blijft in deze theorie onbepaald; over de inhoud van wensen en verlangens wordt geen uitspraak gedaan. Dat is maar goed ook zeggen aanhangers van het internalisme. Een theorie over rationaliteit die te veel voorschrijft over wat rationeel is om te doen, wordt algauw op zijn minst paternalistisch en in het ergste geval een instrument in de handen van despoten.

De filosoof Bernard Williams is een verdediger van het internalistisch standpunt. Hij stelt dat we van iemand kunnen zeggen dat hij ondankbaar, gemeen of egoïstisch is als hij iets niet doet. Maar dat impliceert nog niet dat hij een reden heeft om X te doen. Wat zorgt er dan voor dat de persoon in kwestie die reden zou moeten hebben, zo vraagt Williams zich af. Als we zeggen dat iemand een reden heeft om iets te doen, betekent dat in dit geval dat hij dan socialer zou zijn, stelt Williams. Er is geen noodzakelijk verband tussen moraliteit, verlangens en rationaliteit. Niet alles wat rationeel is, dat wil zeggen gewild wordt, is ook goed. Tegen het internalisme zou kunnen worden ingebracht dat als iemand maar geheel geïnformeerd is en beschikt over de optimale vaardigheden om een weloverwogen keuze te maken, hij dan wel voor de externe reden zou kiezen. Maar Williams wijst erop dat mensen in de praktijk dikwijls niet over dergelijke capaciteiten beschikken. Het is niet plausibel om te veronderstellen dat het rationeel is voor iemand die niet over dergelijke vermogens en informatie beschikt dezelfde keuze te maken als het ideaaltypische individu. Veronderstel dat na een dag hard werken Tom moe en geïrriteerd is, naar het café wil en zich daar waarschijnlijk zal bezatten en in een gevecht terecht zal komen. Tom heeft dan een reden niet te gaan die een goed geïnformeerde en vaardige beslisser niet heeft, omdat deze gegeven zijn vermogens in staat is niet geïrriteerd te worden en in gevechten te verzeilen als hij moe is.

Toch lijkt het internalisme niet zonder problemen. Er zijn verlangens die niet rationeel lijken, maar die wel het gevolg kunnen zijn van persoonlijke afweging van adequaat geïnformeerde individuen. Denk bijvoorbeeld aan iemand die onverschillig is op wat er op toekomstige dinsdagen gebeurt, terwijl dat niet geldt voor andere dagen. Of beschouw de 15-jarige jongen die zegt dat het hem niet interesseert wat er met hem gebeurt na zijn veertigste. Het is contra-intuïtief dat dergelijke verlangens niet rationeel bekritiseerbaar zijn. Iemand die ondanks aandringen en nadenken weigert zijn medicijnen te nemen terwijl deze hem beter maken, is dat rationeel? Volgens het internalisme wel.

Natuurlijk kunnen nog veel meer voorbeelden verzonnen worden van niet-instrumentele verlangens die op zijn minst vreemd en zinloos ogen. Het hebben van een externe reden om iets te doen, is ook niet hetzelfde als zeggen dat iemand dan aardiger en socialer zou zijn, zoals Williams beweert. De stelling dat het iemand tot een beter mens maakt om X te doen, is juist een manier van zeggen dat iemand een reden heeft om X te doen. Omdat er een externe reden is, maakt het iemand aardiger, etc. om X te doen, zo kan tegen Williams ingebracht worden.

Zoals de filosoof Richard Kraut zegt is er niets speciaals aan verlangens wat deze de enige kenmerken van de wereld maken die bepalen wat het is voor X om rationeel te zijn voor S. Waarom zouden we ons op voorhand beperken tot onze verlangens als informatiebron als we nadenken over wat we het beste kunnen doen in een situatie? De filosoof Derek Parfit wees er verder op dat meer vervulling van verlangens niet perse beter is. Stel je voor dat je een sterk verslavende drug kan innemen die iedere ochtend een intens verlangen hiernaar veroorzaakt. Het nemen van de drugs zal je geen genot geven, maar het stoppen met het gebruik zal leiden tot intens lijden. Er is geen probleem met de beschikbaarheid van de drugs en ze zijn gratis verkrijgbaar. Maar heb je echt een reden om de drugs te gaan gebruiken? Natuurlijk is het in veel gevallen zo dat verlangens bepalend zijn voor wat goed is om te doen. Als je honger hebt, is het goed om te eten bijvoorbeeld. Maar het is niet het verlangen naar eten dat de reden geeft om te eten, maar het feit dat eten genot en energie geeft. Het rationele gaat aan verlangens vooraf en niet vice versa. Dit spoort met hoe we over het belang van mensen spreken: het zou goed zijn voor Tom om werk te zoeken (en zijn verlangens in die richting te veranderen). Dat het goed voor Tom is, is de grond van en reden voor verandering van zijn verlangens. Kraut wijst er ook op dat de internalisten geen aandacht geven aan het feit dat we onze verlangens soms zelf ondervragen. Is het wel goed voor me om dit te verlangen, of verlang ik het om de verkeerde redenen, bijvoorbeeld omdat ik er meer anderen goed mee doe dan mezelf? In het internalisme wordt alleen gekeken naar hoe veel gewicht individuen aan hun vigerende verlangens toekennen. Hier wordt het tekort van de internalistische theorie van rationaliteit verder zichtbaar: er wordt geen enkel verband gelegd tussen de aard en behoeften van het verlangende subject en de inhoud van het object van verlangen (dat irrelevant is). Terwijl dat wel voor de hand ligt: X is rationeel voor S om te doen, het is dan vreemd om de relatie tussen X en S, hoe beide op elkaars eigenschappen inwerken, geheel te veronachtzamen. Het lijkt erop dat de wil niet de grond kan zijn van wat rationeel is, maar dat daar nog wat achterschuilt. Dat zouden we het goede kunnen noemen.

Dit wordt duidelijk in het volgende gedachtenexperiment, een onder filosofen favoriet argumentatiemiddel. Stel dat Bob weet dat hij het lijden van veel onschuldige mensen aanzienlijk kan verminderen door het indrukken van een knop die recht voor hem staat. Maar hij heeft geen enkel verlangen om dat te doen, noch krijgt hij zo'n verlangen na het procedureel wegen van zijn verlangens, waarbij hij over volledige informatie beschikt over de mensen die hij kan helpen. Het zou vreselijk zijn om te zeggen dat Bob dan ook geen reden heeft om de knop in te drukken. Uit dit voorbeeld wordt duidelijk dat rationaliteit en het goede een relatie hebben die nader bekeken dient te worden.

Maar als we ervan uitgaan dat wat rationeel is in het goede schuilt, wat is dan het goede? Een op het eerste gezicht plausibele kandidaat is het hedonisme dat vertrekt van de veronderstelling dat het goede gelijk is aan datgene wat positieve gevoelens (genot, plezier) geeft. Hoe meer daarvan, hoe beter. Het maakt daarbij niet uit hoe dat genot tot stand komt. Maar als dat zo is, dan zou het rationeel zijn als we allemaal drugs zouden slikken of hersenaanpassingen zouden ondergaan wanneer die beschikbaar komen die ons in een permanente staat van intens plezier brengen. Dat lijkt erg contra-intuïtief, aldus Kraut. Nog belangrijker is dat het hedonisme in deze strikte zin uitgaat van een armzalig mensbeeld. De moderne psychologie heeft al lang aangetoond dat het menselijk welzijn niet alleen schuilt in het ervaren van positieve gevoelens. Het goede leven omvat veel meer dan het najagen van geluk en het vermijden van pijn (soms kan dat laatste zelfs leiden tot een suboptimaal geluksniveau op de langere termijn; pijnlijke ervaringen kunnen bijdragen aan beter inzicht in wat gelukkig maakt).

Misschien is een afgezwakte vorm van hedonisme nog mogelijk. Zo'n hedonisme gaat alleen uit van de stelling dat als S genot voelt dit goed is vanwege het genot/plezier, maar dat plezier niet de enige bron van het goede is. Nog los van de onjuistheid van het eerste deel van deze stelling, laat dit de vraag open naar wat dan nog meer een bron van het goede kan zijn. Zelfactualisatie, oftewel dat wat het optimaal functioneren van de persoonlijke vermogens (sociaal, cognitief, affectief, sensorisch) bevordert, is ook een andere voorwaarde voor een goed leven. Hoewel dit gepaard kan gaan met positieve gevoelens, is dat niet het doel en vaak gaat de uitoefening van deze vermogens, zoals bij studeren, helemaal niet gepaard met geluksgevoelens. Onderzoek laat zien dat een bloeiend leven bestaat uit vele facetten, zoals autonomie, verbondenheid, zelfacceptatie, sociale integratie en sociale acceptatie, die onderlinge relaties hebben en waar geluksbeleving niet altijd een rol speelt of alleen een niet nagestreefd effect is. Psychologisch onderzoek heeft laten zien dat deze en nog andere factoren bijdragen aan meer levensvoldoening, maar ook aan een betere gezondheid en een langer leven. Het kan dan ook moeilijk ontkend worden dat wat bijdraagt aan de bevordering van deze constituenten van het goede leven geen redenen in zichzelf voor handelen zijn.

Betekent dit dat rationaliteit geheel samenvalt met het goede? Misschien is het goed om een onderscheid te maken tussen graden van rationaliteit. De meest elementaire vorm van rationaliteit is dan de afwezigheid van evidente irrationaliteit (zoals iemand die een studie wil doen waarvan hij weet dat hij de kwaliteiten er niet voor heeft en dus nooit zal slagen). Hogere vormen van rationaliteit (die redelijkheid genoemd kunnen worden) duiden dan op het vermogen om gegeven een situatie alle (externe) redenen te overzien en deze te wegen, rekening houdend met wat haalbaar is. Niet alleen haalbaar in relatie tot de externe omstandigheden, maar ook haalbaar in relatie tot de kenmerken van de actor. De rationaliteit van een handeling vraagt meer dan alleen de juiste intentie (en indachtig het taoïstische wu-wei principe is niets doen vaak nog beter). Het gaat ook om de effectiviteit van een actie. Soms is het beste niet haalbaar en moeten we met minder genoegen nemen. Een rationele actor kan een redelijke inschatting daarvan maken. Dit wil niet zeggen dat een rationele (of redelijke) actor altijd de beste, meest redelijke keuze maakt. Hij kan wat over het hoofd zien en soms is het verstandig om niet alle opties uit te zoeken.

Of het rationeel is om X te doen kan in een gegeven situatie verder per persoon verschillen. Voor de ene persoon kan het drinken van een paar biertjes goed zijn, voor een ander kan dat onder dezelfde omstandigheden slecht uitpakken. Zijn externe redenen dan niet voldoende, moeten interne motivaties dan soms toch doorslaggevend zijn? Het goede leven bestaat uit verschillende onderdelen. In een gegeven situatie, zoals hier het drinken van bier, kan het ene goed (ontspanning, sociale verbondenheid) het andere (zelfrealisatie, gezondheid) in de weg staan. De redelijke mens is in staat een voor hem goede balans te vinden tussen de verschillende aspecten van het goede leven, een balans die voor iedereen weer anders ligt. Een redelijk persoon hoeft ten slotte niet altijd te weten wat hij moet doen, maar wel wat hij behoort te doen (dat laatste geldt niet voor de laag-rationele mens).

Kraut meent dat het goede dat is wat de ontwikkeling van de menselijke vermogens bevordert. In dat geval is het niet altijd rationeel om dit na te streven. We hebben ook rust en ontspanning nodig en er valt ook wat voor te zeggen dat we soms simpelweg geluk willen voelen zonder dat dit gepaard hoeft te gaan met persoonlijke ontwikkeling . Dat zijn voorwaarden om menselijke bloei mogelijk te houden. In die zin is het goede dan toch ook hier het hogere doel; vakantie bijvoorbeeld heeft juist betekenis omdat het een onderbreking is van werken. Een leven achter de televisie (ook al kan dit onze vermogens wel enigszins stimuleren) is minder goed dan een leven waarin af en toe tv gekeken wordt, naast meer actievere bezigheden.

Uit het bovenstaande zou misschien afgeleid kunnen worden dat rationaliteit egocentrisch is. Maar dat klopt niet, zegt de filosoof Robert Audi. Als we ons richten op iets wat goed voor ons is, bijvoorbeeld zwemmen, dan doen we dat omwille van de (aangename) ervaring en niet om het plezier. Als dat laatste het geval zou zijn, dan zouden we niet perse hoeven zwemmen. Het plezier zit in de ervaring van het zwemmen; we doen het niet voor een verder doel. Omdat we ons verlangen richten op de ervaring is dat verlangen niet egocentrisch aldus Audi.. Dat ik wil zwemmen staat boven het feit dat ik wil zwemmen, zegt hij. Ik focus op de eigenschappen van het zwemmen en hoef die niet als van mij te zien. De noodzakelijke band tussen mij en het object van verlangen maakt dat laatste nog niet egocentrisch. Als ik wil dat de pijn stopt, is het niet van de eerste orde dat de pijn van mij is. Ik hoef dat niet te denken om een verlangen te hebben dat het stopt, zo redeneert Audi. Dat de rationaliteit van iets willen in de ervaring zit en pas in tweede instantie van wie, komt mij niet heel sterk over. Dat ik iets wil lijkt van belang omdat een niet ingewilligde wens tot teleurstelling leidt. Ook kunnen we ons eigen genot veel beter voorstellen dan dat van een ander. Wanneer niet expliciet rekening met anderen wordt gehouden, dan is een verlangen naar wat goed voor ons is, in de regel wel degelijk egocentrisch. Kraut heeft een sterker en minder gekunsteld argument tegen het idee dat egoïsme niet rationeel is. Waarom zou het redelijk zijn als we ons alleen druk maken om wat goed is voor onszelf? Daar is geen goede reden voor, sterker, iemand die geen rekening houdt en belangstelling voelt voor anderen zal gehinderd worden in de ontwikkeling van diens sociale vaardigheden en zal ook het plezier dat aan sociale relaties ontleend kan worden nauwelijks meemaken. Iemand die plezier beleeft aan het beschadigen van anderen (zonder dat dit enig hoger goed dient) remt de ander niet alleen in diens bloei, maar ook zichzelf, aldus Kraut. Wreed gedrag is een hindernis tot de eigen uitdrukking van de persoonlijke vermogens en bloei; destructieve verlangens kunnen beter vervangen worden door verlangens die goed zijn om na te volgen. Hierbij kan ook nog verwezen worden naar onderzoek waaruit blijkt dat altruïstisch gedrag de helper ook een goed gevoel bezorgt. Egoïsme is niet hetzelfde als egocentrisme. Soms kan het rationeel verdedigbaar zijn als we meer rekening met onszelf houden dan met een ander; wat in ieder geval duidelijk is, is dat rationaliteit en egoïsme op gespannen voet met elkaar staan.

Het andere uiterste, dat we zoals de utilitaristen voorschrijven, moeten streven naar het maximaliseren van het goede voor iedereen, is ook geen plausibele positie. Beide theorieën hebben vanwege hun maximalisatiestreven het nadeel dat ze het complexe en rijke terrein van het praktische leven plattreden. Maar dat neemt niet weg dat de prioriteit die aan het goede gegeven wordt in deze theorieën behouden zou moeten blijven, zo toont Kraut overtuigend aan. Het praktisch handelen is ermee gebaat als we ons afvragen wat het best gedaan kan worden. Verlangens zijn daarbij vaak, maar niet altijd een goede raadgever. Het goede blijft de basis van het gewenste en wat goed is, kunnen we beter maar niet in ons eentje bepalen.

-Dave McNaughton en Piers Rawling (2004). Duty, rationality and practical reasons. In: Handbook of rationality

-Bram Hooker en Bart Streumer (2004). Procedural and substantive rationality. In: Handbook of rationality

-Gerben Westerhof en Ernst Bohlmeijer (2011). Psychologie van de levenskunst

-Richard Kraut (2007). What is good and why?

-Robert Audi (2001). The architecture of reason: the structure and substance of rationality.