levenskunst, autonomie en solidariteit (1)

De levensfilosofie of ook wel filosofie van de levenskunst mag zich de laatste jaren in een grote belangstelling verheugen. Bij levenskunst, wat als leer en discipline minstens teruggaat tot de oude Grieken, staat het ideaal van zelfontplooiing centraal. Technieken en beschouwingen bieden richting bij het zelf op autonome wijze vormgeven van het leven. Zelfontplooiing veronderstelt reflectie op de omgang met de grote thema's in het leven, zoals liefde, lijden, emoties, verlies, zingeving en de dood. De levenskunstenaar is iemand die wil voorkomen dat het leven zomaar voorbij glijdt, dat hij geleefd en gemanipuleerd wordt, of belast raakt met onverschilligheid en gevoelens van gebrek aan zingeving. Het uiteindelijke doel is een goed leven, in een harmonieuze verhouding tot het zelf en de wereld. Wat nodig is voor een goed leven, verschilt per geval, maar in alle gevallen geldt dat hiervoor zelfcultivering (Bildung) noodzakelijk is. Alleen door persoonlijke ontwikkeling kan duurzaam geluk bereikt worden, zo veronderstelt de levensfilosofie. Waarom is persoonlijke ontwikkeling zo belangrijk? In de woorden van Joep Dohmen (2010: 24), de belangrijkste levensfilosoof in Nederland: "je krijgt meer visie, daadkracht en een groter hart. Dat is de meest fantastische ervaring die je als mens kunt opdoen." Door je inzicht en vermogens te ontwikkelen zie je meer waardoor je ook meer leert waarderen. Daarnaast word je effectiever wat goed is voor je motivatie, wilskracht en vitaliteit. Persoonlijke ontwikkeling en zelfzorg leiden tot meer controle over jezelf en je omgeving wat op zich al een bron van geluk is, zo blijkt uit onderzoek. En door de ontwikkeling van morele sensitiviteit ten slotte, groeit je betrokkenheid bij anderen. Geluk is volgens de levensfilosofie niet een doel waar direct naar gestreefd moet worden. Dit vanwege de hedonistische paradox: als je te sterk streeft naar geluk, wordt je juist niet gelukkig want dan worden de kleinste onregelmatigheden al als iets negatiefs geboekt. Een levensfilosoof als Wilhelm Schmidt benadrukt daarbij dat we tegenslag en pijn niet te snel weg moeten drukken of minimaliseren. Pijn kan ook verhelderen en hoort daarom bij een goed leven. Beter is het ons toe te leggen op waardevolle activiteiten en ons daarin te bekwamen; dan volgt het geluk vanzelf, zo stelt de levensfilosofie. Het gaat erom kritisch te reflecteren op je verlangens en vermogens en deze waar nodig bij te stellen met als uiteindelijke doel van het eigen leven een "kunstwerk" te maken waar "ja" tegen kan worden gezegd. Daarvoor is het nodig om te zelf bepalen wat waardevol is en een rangorde aan te brengen in verlangens en waarden. Degene die een werkelijk betekenisvol leven wil leiden, zal een waardenoriëntatie moeten uitvinden, door kritische reflectie en gebruik makend van bestaande inzichten om dit vervolgens door oefening in de praktijk te brengen.

Net als bij oosterse leren als het boeddhisme staat zelfcultivering dus centraal binnen de levensfilosofie. Maar hoe verhoudt dit ideaal zich tot de ander? Levensfilosofen benadrukken dat de ander belangrijk is voor onze zelfvorming. Wat goede en slechte keuzes zijn bepalen we niet alleen, maar zou door een serieuze dialoog met anderen moeten plaatsvinden. Wat we belangrijk en waardevol vinden, bepalen we tegen een achtergrond van en in reactie op een sociaal bepaalde morele betekenishorizon, aldus levensfilosofen als Dohmen en Manschot. We kunnen als zelfstandige individuen niet zomaar bepalen dat iets waardevol is. Daarnaast hebben levensfilosofen gewezen op de waarde van betekenisvolle relaties en het zich opgenomen weten in een sociaal netwerk, hoewel deze sociale inbeddding op conceptueel niveau niet centraal staat; de levenskunstenaar kan ook voor solitair bestaan kiezen waarin hij zich bijvoorbeeld toelegt op het schrijven van boeken en wandelen in de natuur, zoals Kant.

Tot zover lijkt het belang van de ander instrumenteel en ten dienste van de persoonlijke ontplooiing te staan. Sommige levensfilosofen betogen daarom dat de levenskunst ook ten doel zou moeten hebben om mensen stuurmanskunst in sociale betrokkenheid bij te brengen en morele sensitiviteit te bevorderen. Dit vanuit de gedachte dat actieve verbondenheid met de ander een zinvolle invulling is van een gelukkig menselijk bestaan.

Hoewel hiermee een te veel op het zelf gerichte invulling van het leven wordt bijgesteld, blijft er volgens de filosoof Harry Kunneman (2007) op deze manier binnen de levensfilosofie niettemin een spanning bestaan tussen het ideaal van persoonlijke autonomie en sociaal engagement, de twee humanistische idealen. Hoezeer levensfilosofen ook hun best doen om beide idealen met elkaar te verzoenen, die spanning lossen ze niet op volgens Kunneman. Dit komt omdat het zelf het centrale uitgangspunt blijft; het primaat blijft bij de zelfbepaling liggen. Hoewel de levensfilosofie stelt dat sociale betrokkenheid een zinvolle invulling van het leven kan zijn, staat het het autonome individu toch vrij voor een zelfgerichte invulling van het leven kiezen, omdat binnen het kader van de levensfilosofie zorg voor de ander niet het uitgangspunt is. Sociale betrokkenheid heeft alleen betekenis en zin als dit voor het autonome individu betekenis en zin heeft. En dat laatste is een persoonlijke afweging. Op conceptueel niveau blijft egocentrische ontaarding en afsluiting voor anderen binnen de levensfilosofie dan ook bestaan, aldus Kunneman.

De vraag naar de relatie tussen het ik en de ander staat centraal in het laatste boek van Joep Dohmen, Brief aan een middelmatige man. Omdat de belangen van individuen strijdig met elkaar kunnen zijn, is een tussenweg, een publieke moraal nodig die beide idealen met elkaar verzoent, een moraal die Dohmen "sociale zelfontplooiing" noemt. Volgens hem bestaat deze uit "authentieke integratie, deugdzaamheid en verantwoordelijkheid jegens de ander", een levenswijze waarin het draait om een relatie tot jezelf en vandaaruit tot de ander (2010:190). Is hiermee Kunnemans bezwaar weggenomen? Het lijkt er niet op. Nog steeds blijft het "ik-belang" centraal staan; heel nadrukkelijk stelt Dohmen dat de ander pas in beeld komt nadat de innerlijke relatie is gerealiseerd. Deugdzaamheid, zorg en verantwoordelijkheid voor de ander volgen (of niet) uit de waardenoriëntatie die het autonome individu voor zichzelf heeft bepaald. Natuurlijk vindt Dohmen wel dat sociale betrokkenheid een onmiskenbaar onderdeel van een waardevol leven is, maar hij heeft geen theoretische middelen om dit binnen zijn denkraam aannemelijk te maken. Betrokkenheid volgt niet logisch uit zijn filosofische benadering. Dohmen ziet zelf ook in dat de traditionele levensfilosofie geen volwaardig antwoord biedt op de vraag naar het goede leven en als ethiek aanvulling behoeft, maar het probleem is dat hij die aanvulling onder de paraplu van het zichzelf sturende individu brengt. De levensfilosofie onderkent zo onvoldoende het belang van sociale betrokkenheid voor zowel het individu als de maatschappij.

Is het mogelijk de spanning tussen zelfontplooiing en sociaal engagement op te lossen? In andere woorden, hoe kan bereikt worden dat het individu op autonome wijze een invulling van zelfbepaling en ontplooiing nastreeft waarin sociale betrokkenheid, in de brede zin van de betekenis (dus zowel op naasten als op verre vreemden) een centrale rol speelt? Hoe kunnen we betrokkener worden zonder dit als een last of inbreuk op onze zelfontplooiing te zien, maar integendeel als een waardevolle invulling daarvan? Dit is een belangrijke vraag omdat in de individualistische samenleving vol met narcisme en egocentrisme, in de woorden van Kunneman het gevaar van een "dik ik" reëel is. Het ideaal van sociale betrokkenheid is des te belangrijker omdat in de laatmoderne tijd vereenzaming, vervreemding en atomisme alledaagse verschijnselen zijn. De bevordering van sociale betrokkenheid is eveneens van belang om het sociale spanningspotentieel dat een samenleving van meerdere culturen en concurrentie met zich meebrengt, te reduceren. Een moraal voor deze tijd, waarbij sociale betrokkenheid verbonden is met persoonlijke zelfbepaling, is dat mogelijk?

Een mogelijkheid is niet de levensfilosofie, maar de deugdethiek als uitgangspunt te nemen. Dohmen voelt hier niets voor omdat volgens hem bij het centraal stellen van deugden conformisme en kritiekloos volgen op de loer liggen. De klassieke deugdethiek stelt dat mensen de deugden binnen hun gemeenschap dienen te cultiveren wat zowel in het eigen als het sociaal belang zou zijn. De vrees van Dohmen kan ik begrijpen. Deugdethiek kan conservatieve trekken hebben en het gevaar van moreel relativisme is aanwezig. Maar tegelijk moet worden vastgesteld dat de meeste deugden niet aan de grenzen van traditie en cultuur gebonden zijn. Deugden als trouw, beleefdheid, moed, rechtvaardigheid, edelmoedigheid, dankbaarheid, liefde en zachtmoedigheid vinden bijna universele steun (bijvoorbeeld criminogene en sterk masculiene subculturen uitgezonderd). Gezien zijn inschakeling van de deugdethiek als complement van levensfilosofie ziet Dohmen enigszins in tegenspraak met zichzelf ook wel het belang van een oriëntatie op deugden in. Het is heel goed mogelijk vanuit autonome overwegingen deugdzaam te handelen en niet vanwege traditionele disciplinering en gewoonte. De deugdethiek erkent ook het belang van een motivatie om bepaalde deugden na te streven. Dohmens bezwaar dat de deugdethiek niet duidelijk maakt hoe men gemotiveerd wordt om deugdzaam te zijn, is dan ook maar ten dele waar. Rechtvaardigingen voor het nastreven van deugden kunnen gevonden worden in de menselijke natuur, of in de bijdrage die deugden leveren aan welzijn of het goede leven. Minstens zo belangrijk is dat het tu quoque argument geldt: ook andere morele stromingen hebben problemen als het aankomt op een funderende motivatie. In het dagelijks leven wordt het belang van deugdzaam leven ons al snel duidelijk. We lopen tegen grenzen aan, worden geconfronteerd met de nadelen van onze karakterzwaktes en neigingen, ondervinden sociale sancties door ons gedrag, of worden door anderen terecht gewezen. Al deze gebeurtenissen kunnen een aanleiding vormen om deugdzamer te willen zijn, om onze verkeerde neigingen in te dammen en goede karaktereigenschappen (want dat zijn deugden) te ontwikkelen. Hoe zo geen motivators om deugdzamer te zijn? En dit zijn dan negatieve motivators. Ook positieve motivators spelen een belangrijke rol bij de vorming van ons karakter: inspirerende rolmodellen, boeken, voorbeeldfiguren al dan niet in de directe omgeving. Allemaal kunnen ze ons motiveren om een beter mens te worden. En ook innerlijke onvrede, ontstaan vanuit een discrepantie tussen een ideaal zelfbeeld en het reële zelf is dikwijls een reden voor mensen om aan zichzelf te werken. Het is kortom niet moeilijk om in te zien dat deugden kunnen bijdragen aan meer geluk en een betere relatie tot onszelf en de wereld.

Levensfilosofie stelt het belang van waarden centraal; deugdethiek (en eveneens zorgethiek) het belang van deugden; voor een goed leven zijn beide uiteraard onmisbaar. De vraag is hoe de twee morele stromingen zich tot elkaar verhouden. In plaats van het kader van de levensfilosofie, zouden we ook het kader van de deugdethiek als uitgangspunt kunnen nemen. Ieder mens dient enkele universeel of transcultureel onderschreven deugden na te streven; binnen die randvoorwaarde mag een ieder zijn of haar leven dan vervolgens naar eigen inzicht inrichten. Deugd voor waarden dus, in plaats van andersom. Op zich zou dit heel goed de basis kunnen zijn van een hedendaagse moraal. De levensfilosofie kan dan nog steeds een belangrijke richtinggevende functie vervullen bij het vaststellen van een persoonlijke waardenoriëntatie: wat vind ik belangrijk? hoe ga ik dat bereiken? hoe ga ik om met ingrijpende gebeurtenissen in het leven? Deugdzaam leven alleen is nog geen invulling van het goede leven. We kunnen deugdzaam zijn in een verkeerde relatie, een niet passende baan. Alleen maar een deugdzaam leven is een leeg leven. Behalve dat op zo'n manier deugdzaam zijn niets te maken heeft met het goede leven, kan het ook de motivatie tot deugdzaam handelen ondermijnen. De meest deugdzame mensen zijn doorgaans gelukkige mensen die verblijven in voor hen vitaliserende omgevingen. En om zo'n klimaat te creëren waarin we makkelijker kunnen bloeien en daardoor ook makkelijker een beter mens worden, is het nodig te weten wat we werkelijk willen en kunnen. Omgekeerd zijn de deugden ook van groot belang voor onze waarden. Deugdzaam gedrag zorgt ervoor dat we worden en blijven wat we willen zijn en vasthouden aan en handelen in overeenstemming met wat we waardevol vinden. Door de deugden blijven we trouw aan wat we waardevol vinden.

In deze voorstelling primeren de deugden boven de waarden en gelden ze als morele begrenzers van ons (autonoom gekozen) handelen. Deze omdraaiing is evenwel ook niet zonder problemen. Ook in deze conceptie is de band tussen waarden en deugden niet helder, wat ertoe leidt dat de deugden als knellend en verplichtend ervaren kunnen worden. Externe rechtvaardigingen voor deugden kunnen gegeven worden, maar beter is als die externe rechtvaardigingen ook innerlijke goedkeuring krijgen, als het individu het belang van de deugden inziet, onderschrijft en in de praktijk brengt. Zonder morele internalisatie van de deugden kunnen deze nooit een rem zetten op (dreigende) ontsporingen in het persoonlijk levensproject en de individuele waardenoriëntatie. Als aanzien te belangrijk wordt, dan zou de ondeugd van ijdelheid en de deugd van eenvoud (als tegendeel van pretentie en narcisme) hiervoor moeten waarschuwen. Als geld te belangrijk wordt, dan zou de ondeugd van hebzucht en de deugden van vrijgevigheid en matigheid hier een beperkende werking moeten hebben. Dit alles is alleen mogelijk wanneer die deugden ook als belangrijk worden ervaren. Dit geldt nog meer voor de individuele deugden dan de sociale deugden die door de morele opvoeding en sociaal leren veel sterker zijn bijgebracht (het onderscheid tussen sociale en individuele deugden moet trouwens sterk gerelativeerd worden; individuele deugden hebben ook positieve sociale effecten en de afwezigheid ervan negatieve, vice versa). De vraag is dus hoe de deugden "levend te houden". De filosoof Richard Rorty meende dat een verzoening tussen de idealen van zelfontplooiing en autonomie enerzijds en solidariteit en sympathie anderzijds zowel niet mogelijk als onnodig is. Het betreft hier verschillende doeleinden in verschillende sferen en je kunt niet beide tegelijk doen. De ware levenskunst, aldus Rorty, bestaat in het vinden van een evenwicht tussen beide doeleinden: de solidaire individualist, de solitaire gemeenschapsmens. Rorty raakt hier aan een belangrijk punt. Beide sferen lijken verenigbaar met elkaar; waarom zouden we niet in vrede met elkaar kunnen leven, ieder zijn eigen levenspad volgend en elkaar hierbij helpen? Maar sympathie en betrokkenheid op de ander kent haar grenzen als de autonomiewens interfereert met die van de ander. In het uiterste geval kan universele sympathie dan omslaan in grenzeloze haat. En een universele betrokkenheid blijkt in de praktijk nauwelijks verplichtend en gedragsbepalend. Op zijn zachtst gezegd blijft er een onophefbare spanning bestaan tussen autonomie en solidariteit. Rorty verwacht veel van morele educatie, via de literatuur (zoals Harriet Beecher Stowe's Uncle Tom's Cabin of Nabokovs Pale Fire) en de vorming van nieuwe morele narratieven (die bijvoorbeeld traditionele erecodes verwerpen ten gunste van moderne, zie Appiah, 2010). Vanuit het streven van enkele individuen naar zelfcreatie, het private doel, om te motiveren tot minder wreedheid en meer sympathie, het politiek-publieke doel. Het lijkt erop dat Rorty's verwachtingen van zijn methode en de kracht van maatschappelijk engagement te hoog gespannen zijn. De invloed van kunst op moreel gedrag is nooit bewezen. Gevoelens van sympathie die opgewekt worden door kunst zijn meestal van korte duur en het is niet duidelijk waarom deze generaliseerbaar zijn naar andere (reële) contexten. Het is bekend dat Duitse kampbeulen Goethe lazen en goede vaders waren. Er is altijd een voorhoede die nieuwe morele verhalen ontwikkelt die het publiek debat beïnvloeden, maar dat is nog heel wat anders dan een effectieve beweging vormen die leed en onrecht tegengaat. Bovendien kunnen zelfcreatie en het streven naar solidariteit goed verenigd worden in een individueel leven, maar morele gevoeligheid is onvoldoende als politieke veranderingskracht tot meer solidariteit. Nu hoeft dat laatste ook niet meteen, maar wat wel een probleem is, is Rorty's magere invulling van de publieke kant van zijn moraal die niet veel verder komt dan het oproepen om lijden tegen te gaan, waarbij de voorgestelde methoden om dit te bereiken ook duidelijk beperkt zijn.

Misschien moeten we het dilemma overstijgen. De socioloog Ken Gergen benadert het probleem van het private versus het publieke vanuit een heel andere, anti-individualistische, benadering. Hij stelt dat we noch uit moeten gaan van het individu, noch van de gemeenschap, maar van de relatie en dat ieders inspanningen er gericht op moeten zijn om de relatie werkzaam en open te houden. Gergen gaat uit van een moreel pluralisme, waarbij verschillende concepties van het goede met elkaar kunnen botsen. Dat geldt ook op intra-individueel niveau: "struggles of conscience are not struggles between good and evil but between competing goods". Volgens Gergen kan een universele ethiek bij morele conflicten geen oplossing bieden. Abstracte morele regels van een overkoepelend niveau bieden geen action-guidance en kunnen ook moreel dubieus en partijdig worden uitgelegd (waarbij hij verwijst naar de onderdrukking en militaire interventies door de VS onder de vlag van vrijheidsbevordering ). In plaats daarvan zet Gergen in op een collectieve verantwoordelijkheid voor het behoud van het potentieel aan gecoördineerde actie:

"In relational responsibility we avoid the narcissism implicit in ethical calls for "care of the self". We also avoid the self/other split resulting from the imperative to "care for the other". In being responsible for relationships we step outside the individualist tradition; care for the relationship becomes primacy." (2009: 364)

Gergen stelt hierbij dat individuele verantwoordelijkheid plaats dient te maken voor een relationele verantwoordelijkheid: "Holding single individuals responsible for untoward actions not only represents a failure to confront the relational conditions from which the act has emerged, but results in alienation and retaliation. (2009:364). Maar is er in dit perspectief toch geen individuele verantwoordelijkheid, namelijk de zorg voor de relatie? Gergen meent van niet. "Het individu kan scenario's van zorg voor de relatie activeren." Maar tenzij deze beantwoord worden door en afgestemd zijn met anderen, tellen die niet. Het is evenwel interessant dat Gergen spreekt van kan. Maar wat als het individu die zorg niet als zijn verantwoordelijkheid ziet? Een goede kans dat de zorg door de ander dan ook wordt verwaarloosd. Want zo werkt het bij situaties van co-creatie. Free-riding is lang houdbaar in grotere sociale verbanden, maar doet ook dan afbreuk aan de kwaliteit van de relatie. In ieder geval is een kritische massa nodig die zich verantwoordelijk betoont voor de relatie. Afstemming en coördinatie zijn daarbij ook niet altijd noodzakelijk om betekenis te geven aan individuele acties ten behoeve van de relatie wanneer deze een duidelijk doel kent. Vaak is het duidelijk wat je kan bijdragen zonder dat nadere coördinatie met anderen nodig is. Relaties dienen (impliciete) doelen die meer of minder strijdig zijn met andere door het betrokken individu waardevol geachte doelen. Gergen stelt dat een conflictvrije samenleving een utopie is; harmonie ligt buiten ons bereik. Maar wat kan zijn relationele moraal eraan bijdragen dat conflict niettemin te verminderen? Wat betekent het dat de relatie prioriteit krijgt boven de zelfzorg en de zorg voor de ander? En waarom zou dat zo moeten zijn? Gergens morele programma is gericht op dialoog, het bouwen aan relaties, aan het verbinden van mensen op alle sociale niveaus: in educatie, in organisaties en door het versterken van de civil society. Door de dialoog en gemeenschappelijke belangen op te zoeken kunnen conflicten worden verminderd. Bovendien kan onverschilligheid en vervreemding worden tegengegaan. Als mensen elkaar opzoeken en ervaringen en waarden delen, evenals reflecteren op hun verschillen, dan verliezen al te starre morele opvattingen aan kracht en worden de grenzen van afscheidingen vager. Deze "bindingsagenda" zoals die in Nederland door Job Cohen wordt uitgedragen, is niet erg populair omdat het de vrees oproept dat te veel wordt toegegeven aan de andere partij. Door de kwaliteit van de relatie tot uitgangspunt te maken, is die vrees niet onterecht. Binden, praten en samen optrekken kan niet het hoogste doel zijn. Een dergelijk pragmatisch moralisme leidt zoals we intussen weten juist tot het tegendeel van wat ze beoogt. Massaal keren mensen zich af van toenaderingspogingen en verschansen zich in hun eigen morele gelijk (polarisatie). Een relatie kan alleen tot stand komen en uitgewerkt worden tegen de achtergrond van een bij voorbaat gedeelde (minimale) moraal. Dus toch in weerwil van Gergen een universele moraal die meer en anders dan Gergen denkt, vertaald kan worden naar concrete richtlijnen. Pas binnen een gedeelde morele horizon is dialoog en toenadering mogelijk en ook wenselijk. Ten aanzien van de betrokkenheid op de publieke sfeer (zowel nationaal als supranationaal) biedt Gergens primaat van de relatie geen perspectief op het dichterbij brengen van de twee idealen van autonomie en betrokkenheid.

Het goed houden en verbeteren van relaties kan voor het individu een uitwerking van het autonomie-ideaal zijn, een ideaal dat ook meteen de ander (binnen die relaties) dient, waarmee autonomie en betrokkenheid samenvallen. Maar ieder individu vertrekt daarbij vanuit zijn eigen moreel kader dat doorgaans weinig bewegingsruimte kent. De ander wordt vanuit dat eigen kader, geholpen door geografische, sociaal-economische en culturele barrieres, al te snel als ander gezien waardoor sociale betrokkenheid niet tot stand komt. Binding maakt alleen kans bij gezamenlijk belangen en wederzijdse interesses in een ruimte van minimaal gedeelde normen en waarden. Gergens centraal stellen van de relatie biedt een zinvolle invulling van het autonomie-ideaal en vergroot tegelijk de sociale betrokkenheid op anderen in de sociale contexten waarin we ons leven leiden. Wie zijn zelfvervulling en (zelf)waardering vindt in het zijn van een goede ouder, vriend, collega en werknemer streeft tegelijk autonomie, sociale betrokkenheid en moraliteit na. Het is dan wel jammer dat Gergen de individuele verantwoordelijkheid voor die relaties ontkent vanwege zijn streven in alle opzichten met het individualisme te breken (wat volgens mij niet nodig is); in ieder geval is mij niet duidelijk onder welke voorwaarden wat van een individu verwacht wordt volgens Gergen. Zelf zou ik zeggen dat we in relaties de verantwoordelijkheid hebben om een open en onderzoekende houding aan te nemen, de eigen emotionele en primaire reacties op redelijkheid te toetsen en een houding aan te nemen van oprechte aandacht en belangstelling. Verder mag inschikkelijkheid verwacht worden; de bereidheid om meningen te herzien en om minder zwaarwegende wensen op te geven ten bate van de ander in het vertrouwen dat de ander een zelfde houding aanneemt, zonder meteen een kasboek van wederzijdse gunsten bij te houden. Reciprociteit is van belang, maar mag niet een te sterke rol spelen omdat je niet in de eerste plaats geeft om er iets gelijkwaardigs voor terug te krijgen (mocht dit wel zo zijn, dan is de relatie vereconomiseerd). Voor een dergelijke houding is het van belang om een hiërarchie aan te brengen van wat we werkelijk belangrijk vinden en kritisch te zijn tegenover het gewicht dat we toekennen aan egocentrische wensen en ideeën. Als we die houding combineren met het regelmatig in herinnering roepen van het belang van de relatie, kan meer vrijgevigheid ontwikkeld worden, een kerndeugd in een individualistische samenleving. Zo wordt geven minder als een offer gezien en wordt de druk van het eisende ego ook verlicht. We hoeven minder (ook genieten is vaak dwangmatig zoals de filosoof Zizek inzag) en zullen meer de voldoening van geven ervaren.

Hoewel het centraal stellen van relaties kan bijdragen aan meer betrokkenheid, heeft dit perspectief zoals aangegeven beperkingen, zeker voor wat betreft de publieke context en het bevorderen van betrokkenheid hierbinnen. Hieronder bespreek ik een andere mogelijkheid om de twee humanistische doelen meer met elkaar te verbinden.

waardenonderzoek

Een persoonlijk waardenonderzoek zou uitkomst kunnen bieden. Bij een dergelijk onderzoek gaat het erom dat de onderzoeker vaststelt wat waardevol in zijn of haar leven is, in plaats van wat men als objecten van waarde kiest, wat de levensfilosofie centraal stelt. Het gaat erom Allereerst is het goed om stil te staan bij de vraag naar de betekenis van iets waardevol vinden. Zoals het woord al zegt, is er sprake van een zekere mate van waardering. Die waardering kan verschillende vormen aannemen, oplopend in intensiteit van respect (wat zichtbaar wordt in respectvol gedrag, wat in de minimale betekenis neerkomt op het niet toebrengen van schade en als dit omwille van een hoger goed toch gebeurt dit dan in beperkte mate en met weerzin; zo zou ik bijvoorbeeld niet willen beweren dat het doden van dieren op een pijnloze manier voor consumptie respectloos is, alhoewel ik erken dat dit een controversieel standpunt is) tot diepe liefde (in de liefde is het zoals bekend niet noodzakelijk zo dat hoe intenser ze beleefd wordt, hoe hoger de waardering voor haar object is; ook binnen de liefde zijn gradaties te onderscheiden, waar ik nu aan voorbij zal gaan). Het gaat er dus niet om alleen te onderzoeken waar we een passie voor hebben, maar alles wat van invloed is op het persoonlijk welzijn en dus van waarde is te doorzien en te omarmen, al hebben we daar nooit bij stilgestaan (zoals bijvoorbeeld het werk van vorige generaties waaraan we een groot deel van onze welvaart te danken hebben, de democratie, de immigratiebarrières die zorgen voor hoge lonen, etc.). Dit is in lijn met wat Susan Wolf (2010) stelt dat waarderen noch een zaak van geloof, noch verlangen is, maar een vorm van commitment aan het zien van objecten met een waarde als waardevol.

Het gaat er dus om te inventariseren wat (kennelijk) belangrijk is voor een goed leven en dat vervolgens ook te waarderen. Dit vereist een open en eerlijke houding; alleen zo kan ontdekt worden welke zaken voor het persoonlijk welzijn van betekenis zijn (en dat is heel wat meer dan we aanvankelijk denken!). Het vervolg van zo'n waardenonderzoek bestaat uit een toetsing van de waardenverzameling. Bepaald moet worden of alle waarderingen wel terecht zijn en er dient een serieuze poging gedaan te worden om te komen tot een waardenhiërarchie (wat is meer en minder belangrijk voor het welzijn?). Bij deze toetsing is het nadrukkelijk de bedoeling niet alleen uit te gaan van eigen ideeën en opvattingen, maar ook te leren van tradities, de morele horizon waarbinnen men zich beweegt, en de wetenschap (die bijvoorbeeld de bijdrage van meer geld en kinderen aan het levensgeluk relativeert). Bovenal is een vereiste dat waarden een zekere objectiviteit hebben. Zoals de filosoof Charles Taylor stelt is het kiezen van wat men waardevol vindt in zichzelf betekenisloos. Waarden dienen bepaald te worden tegen de achtergrond van en in reactie op een morele horizon die mensen bindt. Er bestaat niet zoiets als individuele betekenissen en dus ook geen individuele morele betekenissen. De veronderstelling die achter het hier voorgestelde onderzoek schuilgaat, is dat het streven van de levenskunstenaar gericht zou moeten zijn op een waardevol leven. Dit laatste niet in de gebruikelijke betekenis van het woord, maar in wat gesteld kan worden de letterlijk betekenis: een leven waarin men aan veel uiteenlopende objecten (mensen, dingen, activiteiten) waarde toekent, zodat men een rijk leven verkrijgt dat veel voldoening biedt. En dat niet alleen voor zichzelf, maar ook voor anderen.

Zoals geconstateerd kan de levenskunstenaar door autonoom waardenonderzoek tot een levensinvulling komen waarin hij weinig gelegen laat aan sociale betrokkenheid, mededogen en sympathie. Deze potentiële uitkomst moet zowel vanuit individueel als maatschappelijk perspectief als onwenselijk en immoreel worden afgewezen (in lijn met de deugdethiek die veronderstelt dat menselijke bloei onmogelijk is zonder morele betrokkenheid op medemensen). Bij evaluatie gaat het ook om de vraag "waardeer ik wel genoeg"? Het gaat hier om het vaststellen of het eigen leven wel voldoende waardevol is. Het gaat om het kweken van inzicht en vervolgens eerbied en dankbaarheid voor alles wat maakt dat we zijn zoals we zijn (en het goeds dat dit met zich meebrengt). Dit zijn vele factoren waarvan er een vooral relevant is voor de centrale kwestie die hier aan de orde is, namelijk de relatie tussen zelfvervulling en sociale betrokkenheid. Sociale betrokkenheid op mensen binnen de sociale verbanden waar men zelf deel van uitmaakt, komt vooral tot stand door empathie, sympathie en liefde. Het relationele perspectief van Gergen biedt hier een conceptuele link. Maar voor de buitenstaanders voorbij deze eigen sociale netwerken schiet dat trio doorgaans tekort. Waardenonderzoek kan de betrokkenheid op verre medeburgers langs een andere weg bevorderen. Als we inzien in hoeverre ons levensgeluk afhankelijk is van de formele en informele instituties (democratie, onafhankelijke rechtspraak, sociale zekerheid, solidariteitsverbanden, maatschappelijk middenveld) dan komt al snel het besef van de waarde daarvan voor een mensenleven tot stand. Dit besef van de eigen bevoorrechte positie omdat we vallen onder de werkingssfeer van rechtvaardige instituties gecombineerd met het basisuitgangspunt van ieder moreel stelsel, dat ieder mens een gelijke kans op geluk verdient, zorgt voor de meest direct mogelijke verbinding tussen de persoonlijke waarden en die van (verre) medeburgers. Het zou van inconsistentie getuigen als we wel voor onszelf en onze naasten of landgenoten goede instituties willen, maar niet voor anderen. Via de zoektocht naar wat voor het eigen geluk belangrijk is, wordt zo de sociale betrokkenheid voor verre mede(wereld)burgers versterkt (wat ook het doel is van een sociale moraal, het scheppen van sociale orde is daar slechts een afgeleide van, een uitgeklede interpretatie van het liberalisme). De neiging om bij te dragen aan meer publieke rechtvaardigheid neemt toe.

Door waardenonderzoek wordt duidelijk dat er maar heel weinig is dat we door eigen verdienste bereikt hebben. Het is daarom ook een les in nederigheid en dankbaarheid. Geluk is in hoge mate afhankelijk van levensomstandigheden, zoals de beschikbaarheid van voldoende bestaandsmiddelen, goede instituties, gelijke rechten en persoonlijke vrijheid. Nu kan natuurlijk tegengeworpen worden dat wij niet verantwoordelijk zijn voor het feit dat veel mensen niet onder dergelijke omstandigheden leven. De filosoof Peter Singer heeft, zo geef ik hier aan, echter laten zien dat die redenering niet goed verdedigbaar is. Daarnaast hebben wij onze fortuinlijke omstandigheden ook deels te danken aan historische onrechtvaardigheden. Hierbij kan worden teruggegaan tot het kolonialisme. Maar ook vandaag de dag zijn er veel instituties die arme landen sterk benadelen, zoals de bescherming van markten en onze consumptiecultuur met desastreuze gevolgen op het wereldwijde klimaat. We hebben dan wel geen schuld in de historische fouten die hebben geleid tot de actuele grote ongelijkheid, maar we kunnen ons wel afvragen of we ons alle vruchten van die fouten moeten toe eigenen. Het besef dringt zich op dat we niet alleen maar de voordelen van de grote ongelijkheid in de wereld moeten genieten, maar ook een deel daarvan zouden moeten afstaan (als compensatie) en zorg moeten dragen voor hen die een mindere start hebben gemaakt. Waar het om gaat, en daarmee heeft waardenonderzoek ook een spirituele kant, is inzicht te verwerven in het geheel der dingen, hoe we afhankelijk zijn van de wereld en van anderen, hoe we deel uitmaken van een groter geheel dat bepaalt wie we zijn, hoe alles met elkaar in verbinding staat en dat we daarom ook voor het grotere geheel zorg behoren te dragen.

Een goed leven is een waardevol leven. Dit wil nog niet zeggen hoe waardevoller leven, hoe beter een leven is. Het gaat er niet om zoveel mogelijk dingen, relaties of activiteiten te waarderen. Niet kwantiteit, maar diversiteit, een gevarieerd palet aan waarden is van belang. Een leven waarin de rijkdom van wat het leven te bieden heeft niet gewaardeerd wordt, zoals een leven zonder vrienden, zonder onpersoonlijke belangstelling, zonder betrokkenheid op anderen, zorg voor het lichaam, waardering voor cultuur en natuur, een leven dat alleen draait om geld en status, is in gebreke en niet waardevol in de letterlijke zin van het woord. Een leven is beter en waardevoller als binnen alle verschillende levensdomeinen (persoonlijke belangstelling, ontspanning, sociale relaties, werk, spiritualiteit, burgerschap) waarden en doelen onderkend worden waar men zich op richt. De workaholic, de kluizenaar, de cultuurbarbaar, de egoïst, de rationalist-sciëntist, de hedonist, de misantroop, de politiek nihilist; voor allemaal geldt dat hun levens onvolwaardig zijn. Maar ook in andere gevallen kan een waardenonderzoek aan het licht brengen dat te veel waarde wordt gehecht aan X en te weinig aan andere zaken. Essentieel onderdeel van zelfonderzoek als fase in het proces van zelfcultivering is ook het streven naar waardevermeerdering. Een serieuze levenskunstenaar neemt geen genoegen met wat hij bij zichzelf aantreft, maar richt zich op de wereld en beziet met belangstelling welke dingen in de wereld zijn leven kunnen verrijken in domeinen die tot zover weinig of geen aandacht kregen. Zelfonderzoek veronderstelt onderzoek van de wereld om tot zelfverrijking te komen. Zonder oprechte belangstelling is levenskunst niet mogelijk.

Als dit brede zelfonderzoek is afgerond, is de levenskunstenaar nog niet klaar. Waarderen alleen is nog niet genoeg. Het gaat uiteindelijk om de praktijk; hoe brengen we op een goede manier tot uitdrukking wat we waarderen? Hier komt het tweede doel van de levenskunstenaar in zicht; niet alleen wil hij een waardevol leven (in de letterlijke zin); hij wil ook een betrokken leven. We kunnen meer of minder betrokken zijn op hetgeen we waarderen. Je kan iets of iemand waarderen, maar daar verder geen gevolg aan geven. De waardering is dan alleen innerlijk en vaak zelden bewust. Dit kunnen we een lage of passieve vorm van betrokkenheid noemen. We kunnen stilstaan bij of in stilte bidden voor een ziek iemand. Daarmee drukken we uit dat we niet onverschillig zijn (het tegendeel van waarderen wat immers waarde toekennen betekent). Maar de betrokkenheid bij deze waardering is laag: stilstaan bij het leed van anderen is makkelijk en het helpt niet. Het zou al van meer betrokkenheid getuigen als we laten weten dat we aan de zieke denken door bijvoorbeeld een kaartje te sturen. Een nog verdere vorm van betrokkenheid is de zieke opzoeken en indien mogelijk helpen en verzorgen. Hogere vormen van betrokkenheid worden gekenmerkt door het in handelen tot uitdrukking brengen van de waardering van mensen of dingen. Dit handelen is er dan op gericht te investeren in het object van waardering (iets, iemand), waarbij twee hoofdvormen van investeren te onderscheiden zijn: in tijd en inspanning (zoals zorg, aandacht) of geld. Door die investering drukken we onze waardering uit, om zo bij te dragen aan het behoud en de bloei van wat we waardevol vinden. Waarom zou de levenskunstenaar moeten streven naar hoge betrokkenheid? En is het wel redelijk om te verlangen om bij de veelheid aan waarden die een geslaagd leven kenmerkt ook nog in alle gevallen actief betrokken te zijn? Aan lage vormen van betrokkenheid kleeft iets inconsequents. Met de mond wordt de waarde van iets beleden, maar dit komt niet in het gedrag tot uitdrukking. Zoals iemand die het ene roept, zoals dat hij tegen de bio-industrie is, maar tegelijk vlees uit die industrie blijft eten. Dit roept de vraag op hoe waardevol we iets of iemand nu werkelijk vinden (de vraag uit de eerste fase van het waardenonderzoek). In dit verband moet opgemerkt worden dat het populistisch verwijt aan links dat ze een moraal aanhangt waar ze als het erop aankomt niet consequent naar leeft, niet geheel onterecht is. Dat is het probleem met de moraal; als persoonlijke belangen of die van naasten in het geding zijn, worden hogere waarden en idealen nogal eens opzij geschoven. Verder heeft een lage betrokkenheid vaak iets gratuits; ook al menen we het, het is toch makkelijk gezegd voor een hoger doel te staan zonder daar echt moeite voor te doen. De waarde wordt niet echt geïntegreerd in het leven; een echte levenskunstenaar wil echter halfslachtigheid juist zoveel mogelijk vermijden. Vanuit zijn besef van wat hij belangrijk en waardevol vindt, wil hij ondervinden of die waardering door meer betrokkenheid verder uitgediept kan worden. De liefhebber van schilderkunst kan zich bijvoorbeeld besluiten te verdiepen in kunstgeschiedenis en de levens van schilders en hij kan een cursus schilderen gaan volgen (hoewel erkend moet worden dat er een wezenlijk onderscheid is tussen de waardering voor het resultaat van de activiteit en de activiteit zelf doen; ik bepleit niet dat de muziekliefhebber, de voetbalfanaat en de schilderkunstliefhebber vanuit een streven naar levenskunst ook zouden moeten streven respectievelijk muzikant, voetballer en schilder te worden. Er valt overigens vanuit deze optiek wel iets voor te zeggen dat de muziekliefhebber bijdraagt aan het voortbestaan van muzikanten, dus niet alles downloadt. Hetzelfde geldt mutatis mutandis ook voor de voetbalfanaat en de schilderkunstliefhebber).

Ook bij sociale relaties verdient actieve betrokkenheid de voorkeur boven lage betrokkenheid. Zoals boven betoogd doorziet de levenskunstenaar het belang van sociale relaties. Hij weet dat om die te bestendigen hij zal moeten investeren, zijn ego en verlangens in bedwang moet houden en zich inschikkelijk moet opstellen. Hij doet dit niet alleen om instrumentele redenen. Als dat zo zou zijn, dan zou zijn streven erop gericht zijn zoveel mogelijk zijn eigenbelang na te streven en tegelijk de relatie net genoeg te voeden om deze in stand te houden zodat de voordelen daarvan behouden blijven. Maar dat is uiteraard niet de houding van de levenskunstenaar. Hij wil geen berekenende houding hebben, noch manipuleren. Hij wil excelleren, zijn best doen vanuit het besef van het belang van de waarden in zijn leven. Als de levenskunstenaar zijn leven leidt zoals hij het wil leiden en het dus werkelijk zijn leven is, is hij in staat "ja" tegen dat leven te zeggen. Dat is de levensaffirmatie waar Nietzsche op doelde, ja zeggen tegen het hele leven, de negatieve delen die we niet kunnen veranderen inbegrepen, want het is zijn leven, zo goed als het gaat en het enige alternatief is de dood. Via de waardenoriëntatie eigent de levenskunstenaar zich zijn eigen leven toe en maakt er zo het beste van. Natuurlijk heeft hij zijn zwakke momenten, maar de krijtlijnen zijn gezet. Het leven bevat nog steeds onaangename wendingen en veel tijd zonder plezier, laat staan lange momenten van lijden. Maar hij weet dat er verhaal zit in zijn bestaan en veel van waarde. Hij weet dat ondanks zijn inspanningen lijden erbij hoort en kan dat accepteren omdat hij het tenminste heeft proberen te vermijden. Behalve dat lage betrokkenheid onwaarachtig, inconsequent en halfslachtig is, is nog belangrijker dat de afstand en onverschilligheid die er uit spreekt in strijd is met het hele idee van autonomie en het zelfgevormde leven, het . De levenskunstenaar doet dan ook zijn best voor zaken waar hij weinig waarde aan hecht. Passie of liefde zoekt hij zoveel mogelijk op, maar hij erkent ook dat het leven daar niet van vergeven is en dat passie een relatief zeldzaam genoegen is. Waar hij na zijn persoonlijke zoektocht tot de conclusie moet komen dat hij bijvoorbeeld in betaalde arbeid geen echte passie vindt, dan legt hij zich daarbij neer maar doet niettemin zijn werk naar beste behoren omdat hij weet dat dat werk zonder hem ook waarde heeft, hoe beperkt ook (en als zijn werk vooral een negatief effect heeft op het maatschappelijk welzijn, zoekt hij ander werk). Hij wil zich ook inzetten voor waarden waar hij geen passie voor voelt (als dat niet anders blijkt te kunnen, want tegelijk schrijft de levensfilosofie wel voor dat we zoveel mogelijk onze passies zouden moeten volgen!). Het zich inzetten voor wat belangrijk is (een vol palet aan waarden binnen verschillende domeinen), daar ontleent de levenskunstenaar zijn trots aan. Eenmaal overtuigd van wat belangrijk is, wil hij leven naar die waarden, zoals een goede ouder, vriend, collega, werknemer, wereldburger zijn en werkelijk kunnen genieten van muziek, kunst, lichamelijke genoegens.

vervolg--> deel 2