over mystiek 2

Want de letter maakt dood, maar de Geest maakt levend. 2 Korinthiërs 3:6

Van mystieke ervaringen wordt gezegd dat ze niet in woorden uit te drukken zijn. Toch bestaan er veel teksten van mystici die hun ervaringen beschrijven. Theologen hebben deze teksten op zeer uiteenlopende wijze geïnterpreteerd. Er kunnen zelfs verschillende scholen onderscheiden worden. De auteurs van Christian mysticism: contemporary theoretical approaches onderscheiden vier stromingen. Hoewel dit boek alleen betrekking heeft op christelijke mystiek, lijkt het aannemelijk dat deze wijzen van interpretatie ook van toepassing zijn op mystieke teksten buiten de christelijke traditie. Deze verschillende zienswijzen op mystieke teksten zullen hieronder kort besproken worden.

3. de interpretaties van mystieke teksten

De oudste interpretatieschool is die van het perennialisme. Het perennialisme gaat terug op de beroemde filosoof William James die met zijn boek The variety of religious experience (1902) als de grondlegger van de moderne exegese van mystieke ervaringen beschouwd kan worden. James veronderstelde dat de mystieke ervaring gezien moet worden als een hogere, kwalitatief onderscheidende bewustzijnstoestand. Deze toestand kan in principe door iedereen bereikt worden omdat er in de geest een faculteit zou bestaan die dit verhoogd bewustzijn mogelijk maakt. James meende dat deze bijzondere mentale staat ook kan worden opgeroepen door verdovende middelen. Zelf experimenteerde hij met chloroform wat leidde tot visionaire extases die hem een illusie van goddelijke nabijheid gaven. Behalve dat de mystieke toestand een uitdrukking is van eenwording (monisme), is ze volgens James ook een toestand waarin de wil totaal is overgeleverd, zelfs verlamd is door de ervaring. Hoewel de mystieke ervaring niet talig uit te drukken is, is ze universeel van aard volgens perennialisten (vandaar ook de naam die verwijst naar het idee van eeuwige wijsheid).

De tweede belangrijke interpretatieschool is die van het contextualisme, aangevoerd door Steven Katz. Het contextualisme beziet de mystieke teksten binnen de culturele context waarin de auteurs leefden. De mystieke ervaring wordt bepaald en gekleurd door de religieuze overtuigingen en de culturele context van de mysticus. Contextualisten ontkennen zoiets als een universele, hogere bewustzijnstoestand en stellen dat mediatie van de culturele context een noodzakelijke voorwaarde is voor een mystieke ervaring:

" There are NO pure (i.e. unmediated) experiences. Neither mystical experience nor more ordinary forms of experience give any indication, or any grounds for believing, that they are unmediated. That is to say, all experience is processed through and organised by, and makes itself available to us in extremely complex epistemological ways." (Katz, cit in NMO, 2009:12)

Katz stelt dat mystici meenden dat er verborgen, diepere lagen in de bijbel zitten die niet alleen door rationele exegese zichtbaar worden. De poging om de bijbel te begrijpen vereist niet alleen intellectuele inspanning, zo interpreteert Katz de opvatting van de christelijke mystici, maar ook een " hoog gespannen spirituele benadering". Als dit goed gebeurd kan de mysticus iets van het licht van God opvangen. Tegelijk wijzen contexualisten erop dat de mystiek niet los gezien kan worden van de wil en het intellect (dat zich richt op de oude geschriften), zoals de perennialisten onvoldoende onderkennen.

De derde school is die van de " performatieve taal lezing". Aanhangers van deze stroming menen dat de auteurs van mystieke teksten de lezer wat over God willen vertellen. Het gaat om een kennisboodschap in plaats van een relaas over een ervaring. Het verheven mystieke taalgebruik dat dikwijls tegenstellingen bevat, wordt volgens deze theologen ingezet om duidelijk te maken dat God niet in taal ingekapseld kan worden, maar dat het niettemin mogelijk is wel iets over het doorschijnen van het goddelijke te zeggen. Dit kan alleen door de inzet van literaire instrumenten als lyrisch taalgebruik, metaforen en paradoxen. De mystieke ervaring, zo daar al sprake van is, is niet van belang volgens deze school. Het gaat erom hoe ervaringen gebruikt worden en hoe deze begrepen en vertaald worden door de mystici die zich heel bewust waren van het anders zijn van God.

De vierde school is die van de feministische exegese. Feministische interpretators zoals de historica Caroline Walker Bynum maar ook beroemde filosofen als Simone de Beauvoir en Julia Kristeva wijzen op een typisch vrouwelijke vorm van mystiek die niet het lichamelijke probeert te ontstijgen. Zo waren het vooral vrouwelijke mystici die visioenen hadden. Kristeva bijvoorbeeld meent dat het vrouwelijk lichaam in een unieke positie verkeert om het heilige te doen ervaren, gesitueerd als het is tussen de vrouwelijke biologische natuur en de symbolische waarde die daaraan gegeven wordt. Zij ziet de teksten van vrouwelijke mystici als verzet tegen de symbolische orde die zij associeert met mannelijkheid. Binnen het symbolische konden vrouwen hun verbeeldingskracht en hun vrijheid niet goed uiten. Vrouwelijke mystiek moet zo gezien worden als een verrijkking en ontstijging van het rationele, geestelijke en intellectuele dat hoort bij de mannelijke religieuze benadering.

Behalve deze vier theologische scholen is er vanuit de met name postmoderne filosofie ook veel belangstelling voor mystieke teksten. Groot verschil is echter dat deze filosofen de mystieke teksten voor hun eigen doelen gebruiken. Derrida bijvoorbeeld houdt van de negatieve theologie en wil de inzichten hiervan buiten de christelijke context generaliseren. Centrale begrippen binnen de postmoderne theologie zijn het Andere (dat wat totaal vreemd is aan menselijke concepten), het Onmogelijke (dat wat buiten ons denken en taal is maar waar we wel naar verlangen) en de Gift (de mogelijkheid dat het Andere zich manifesteert of zich onthult in het denken en in taal). Derrida, een atheïst met een godsverlangen, meent in tegenstelling tot bijvoorbeeld een theoloog als Marion dat we het Onmogelijke niet kunnen ervaren, want dat zou haar vernietiging betekenen; we kunnen het Onmogelijke, de Gift, hooguit denken. Derrida ziet verder de eenwording van Augustinus met God (zie deel 1) als het einde van zijn individualiteit, als zijn symbolische dood. Wanneer een god alles van je weet en je opgaat in het goddelijke verlies je jezelf. Derrida wilde zijn vriend die over hem ging schrijven juist verbazen met nieuwe feiten om te demonstreren dat absolute kennis over hem niet mogelijk is. Ook voor onszelf blijven we altijd deels een geheim en dat vond Derrida zowel goed als slecht. Derrida stelt dus de openheid van het individu waarin het leven niet opgevat kan worden als een programma (via een al dan niet goddelijke weg) tegenover het mystieke ideaal van zelfverlies door eenwording.

Ook andere postmoderne schrijvers als Vattimo en Lyotard hebben geschreven over de (christelijke) mystieke traditie. Net als Derrida beperken ze zich daarbij niet zoals de theologische scholen tot tekstinterpretaties, maar verweven deze met hun eigen filosofische doelen en onderzoeksprogramma's.

4. Kritiek op mystici

Mystici hebben vaak te maken gehad met kritiek vanuit de officiële kerk. Meester Eckehart, een van de beroemdste christelijke mystici uit de middeleeuwen, die van ketterij beschuldig werd is een bekend voorbeeld. Hedendaagse theologen verschillen van mening of Eckehart werkelijk afweek van de orthodoxe leer of dat hij verkeerd geïnterpreteerd werd door zijn tijdgenoten en wel degelijk trouw bleef aan de officiele leer. Hem werd verweten dat hij de kloof tussen Schepper en schepselen miskende doordat hij sprak over de eenwording van mens en God in het goddelijk bewustzijn. "God en ik zijn naar werking één: hij werkt, ik word. Het vuur verandert het brandhout dat erop wordt geworpen in zichzelf, zodat het vuur wordt omgezet in de aard van het vuur. Het hout neemt het vuur niet op, het vuur neemt het hout op", schreef Eckehart. (cit. in CP:121).

Binnen het protestantisme werd mystiek vaak als zelfverlossing gezien. Dat was te veel eer voor de van zonde vergeven mens. Ook was er wantrouwen ten aanzien van de authenticiteit van mystieke ervaringen, vooral die van vrouwen getuige het volgende citaat afkomstig van een middeleeuwse monnik :

" First, every teaching of women, especially that expressed in solemn word or writing, is to be held suspect...Why? Because women are too easily seduced, because they are too obstinately seducers, because it is not fitting that they should be knowers of divine wisdom." (cit. in NMO:168)

Een andere wijd verbreide opvatting is dat met name vrouwelijke mystici geleden hebben aan psychologische stoornissen zoals hysterie. Bij het lezen van sommige getuigenissen zoals die over Christina de Verbazingwekkende waarover beweerd is dat ze zich gedurende extases oprolde tot een bal en zo door de kamer bewoog en die meende zielen uit de hel gered te hebben gedurende haar bijna doodervaring en de geur van zonde rook, lijkt dat geen vreemde constatering. In sommige gevallen zullen achter mystieke ervaringen mentale stoornissen schuilgaan. Visioenen bijvoorbeeld kunnen het resultaat van hallucinaties zijn van mensen die geobsedeerd zijn door hun geloof. De laatste jaren laat de zogenaamde neurotheologie zien dat hersenafwijkingen ook een rol kunnen spelen bij religieuze ervaringen.

Een ervaring kan ook door verkeerde interpretatie onwaarachtig zijn. Ook nu nog beweren mensen boodschappen van God gehoord te hebben die niet allemaal waar kunnen zijn. Dergelijke stemmen of boodschappen zijn ook te verklaren als producten van de geest die zich binnen bijvoorbeeld een droomachtige geestestoestand voordoen. Er is geen sprake van een pathologische aandoening maar van een verkeerde interpretatie.

Maar een andere verhouding tussen stoornis en mystieke ervaring is ook mogelijk. "Mystici zijn in deze optiek mensen met een onvermogen om tekorten te verdragen die gedreven worden door verlangen naar absolute volmaaktheid", schreef godsdienstwetenschapper Van der Lans. Toch kwam hij uiteindelijk tot de conclusie dat de mystieke ervaring wel verband kan houden met een psychische stoornis, maar dan juist functioneert als een spontane poging om van die stoornis te herstellen, dus eerder een 'aanval op de ziekte' dan uiting van een stoornis is." (cit. in AJ:49)

5. evaluatie

Welke van de interpretaties over mystieke ervaringen lijkt het meest plausibel? De perennialisten beweren dat een mystieke ervaring bereikt wordt door een hogere bewustzijnstoestand die voor ieder mens bereikbaar is waardoor deze ook universele kenmerken heeft. De vraag is of het bestaan van een dergelijke bewustzijnstoestand bewezen kan worden. De denker Ken Wilber meent van wel. Mystici beschikken over een speciaal soort kennis. Net als bij andere kennisgebieden kunnen de beweringen over mystieke ervaringen getoetst worden door een gemeenschap van competente leden, in dit geval mensen die ook mystieke ervaringen hebben gehad. De authenticiteit en inhoud van de kennisclaims kunnen dan beargumenteerd worden, net zoals dat met kennisclaims gebeurd in de wetenschappelijke gemeenschap door wetenschappers. Wilber stelt dat mystiek niet kan bestaan zonder de mens en zich daarmee niet onderscheidt van andere kennisdomeinen als sociale wetenschap, geschiedenis en taalkunde, waarover ook tot op zekere hoogte overeenstemming bereikt kan worden. Dat dit voor het veld van de mystiek ook mogelijk is, wordt volgens Wilber aangetoond door het gemeenschappelijk karakter van veel mystieke ervaringen over verschillende culturen heen (het argument van de eeuwige wijsheid, zie boven).

Op deze visie valt wel wat af te dingen. Ten eerste is er veel kritiek op het idee van de "eeuwige wijsheid". Hoewel zoals ook hier betoogd er veel overeenkomsten zijn tussen mystieke teksten, is er nog altijd veel discussie tussen mystieke tradities en wordt vaak de eigen mystieke praktijk als de enig mogelijke weg naar goddelijke eenheid gezien. Wilber gaat er te eenvoudig vanuit dat er een brede consensus bestaat. Verschillen mogen niet te makkelijk miskend worden. Christelijke mystici hebben andere ervaringen dan soefi's omdat ze geïnspireerd zijn door een andere cultuur. Ook beschrijvingen van niet-christelijke mensen die in deze tijd mystieke ervaringen hebben, wijken in belangrijke opzichten af van ervaringen van gelovigen. Ervaringen worden gekleurd door de culturele context. Maar het contextualisme heeft het niet bij het juiste eind als ze stelt dat een mystieke ervaring zonder religieuze context onmogelijk is of dat alleen gelovigen dit kunnen meemaken. Ook niet-gelovige mensen hebben mystieke ervaringen gehad.

Contextualisten als Katz wijzen erop dat mystici uit verschillende tradities, maar ook binnen dezelfde traditie van mening verschillen wanneer werkelijk de ultieme mystieke ervaring bereikt is. De waarheidswaarde van mystieke claims kan niet op dezelfde wijze als in de wetenschap vastgesteld worden. Empirische toetsing zoals door statistiek en metingen zijn op het gebied van mystiek niet goed mogelijk. Discussies vereisen dat mystici net als hun critici intellectuele wapens moeten gebruiken en over concepten moeten delibereren, terwijl de mystieke ervaring juist in se onuitsprekelijk en anti-intellectueel is. Als er al debat mogelijk is over vertalingen van ervaringen zal dit moeilijk tot conclusies kunnen leiden vanwege verschillen in betekenissen: wanneer zijn twee ervaringen werkelijk hetzelfde? Daar komt nog bij dat het de vraag is of een ervaring een echte ervaring of een illusie als gevolg van een mentale stoornis. Dit is niet goed uit te maken.

De performatieve lezing van mystieke teksten hoeft andere lezingen niet uit te sluiten. Mystici hebben ondanks dat hun ervaringen niet goed te vertalen waren dit toch gedaan. Ze gaven hiermee zo goed als mogelijk uitdrukking aan hun beleving van het geloof met als doel de lezer dichter tot God te brengen. Een boodschap van ervaring hoeft een boodschap van kennis niet uit te sluiten. Dit maakt het natuurlijk wel lastig om te bepalen in welke mate fragmenten bedoeld zijn om de lezer te overreden en welke zuiver experentieel van aard zijn.

De feministische lezing is een waardevolle aanvulling en wijst op de sociale positie van de vrouw in de middeleeuwen en de invloed daarvan op haar spirituele ervaring en beleving. Ze wijst op repressieve mechanismen binnen het geloof en hoe vrouwen binnen die symbolische orde uitdrukking gaven aan hun behoeften en die orde (onbewust) ter discussie stelden. In de moderne tijd lijkt een scherp onderscheid tussen vrouwelijke en mannelijke mystieke ervaringen evenwel minder zinvol.

Mystieke ervaringen kunnen het gevolg zijn van een mentale/breinstoornis, maar dit is lang niet altijd het geval, zeker niet als de mystiek ervaring breder opgevat wordt dan eenwording met het goddelijke/God. Een gevoel van eenwording is dan niet voorbehouden aan enkele uitverkorenen. Wie heeft het nooit eens meegemaakt, een moment van gelukzaligheid, waarin het leven als mooi en goed wordt ervaren, ondanks alle tekorten die het kent. Een moment dat gepaard gaat met blijdschap deel te zijn van de wereld en mens onder de mensen te zijn en die verbondenheid met het leven en de wereld ook diep en positief te ervaren. Dit oceanische gevoel kan gezien worden als het seculiere equivalent van de mystieke ervaring, een volledig immanente in plaats van transcendente ervaring, maar in de vorm hetzelfde. De seculiere eenheidservaring die zich bijvoorbeeld kan voordoen als we naar de wolken staren op een mooie lentedag, kan verder gecultiveerd worden door boeddhistische oefening. Dan kan de geest getraind worden tot rust te komen, waarbij het ego vervalt en er een gevoel van mild geluk en gelijkmoedigheid over de beoefenaar heenkomt die hem open doet stellen voor de wereld en de medemensen. Dergelijke ervaringen kunnen heel goed als hogere bewustzijnstoestanden beschouwd worden, waarbij eenheid ervaren wordt en inzicht ontstaat in en contact wordt gelegd met de diepere grond van het Zijn. Zelf heb ik daar glimpsen van opgevangen. Dergelijke ervaringen kunnen als mystiek worden beschouwd, maar zijn heel goed te verklaren.

Vanuit dit gevoel van liefde voor het leven kan voor de gelovige de liefde voor God versterkt worden en de seculiere eenheidservaring een transcendent karakter aannemen. Dit zal eerder een milde dan een extatische ervaring zijn niet de diepe, overweldiging met zich meebrengen zoals in mystieke teksten naar voren komt (de boeddhistische eenheidservaring wordt uitgestrekt tot God). Gedacht kan worden aan de natuurmystiek en de eenheidservaringen met de natuur zoals beschreven door dichters uit de Romantiek.

De mystieke ervaring krijgt pas haar extatische karakter wanneer men zich realiseert dat hij of zij zonder God geen werkelijk geluk kan vinden, doordat God de zin van het leven is en de blijdschap en dankbaarheid die daarbij hoort. Dit type meer heftige eenheidservaringen komt voor bij mensen die een aanleg hebben tot het zien van het kwade,van het tekort en die een sterke behoefte hebben aan een unificerende ervaring die de verscheuring en ambivalentie van het aardse leven overstijgt. Het is dan ook niet vreemd dat in de theïstische religies met hun verlossingsboodschap de mystieke ervaring een veel intensere vorm aanneemt dan in de nontheïstische religies zoals het boeddhisme. Vanwege de mogelijkheid tot personificatie kan een eenheidservaring bovendien ook intenser beleefd worden. Ook in de oosterse religies komen visioenen voor maar die zijn instrumenteel en worden opgeroepen om de stilte van het nonduale, van het Zijn in het Niet-Zijn te bereiken. Mensen kunnen ziek van liefde zijn voor een geadoreerde ander, laat staan voor een God en Zijn zoon die als heilig worden beschouwdn en ook nog verlossing beloven uit een vaak treurige wereld. Zeker in combinatie met mentale stoornissen kan de eenheidservaring dan heel sterk worden.

Een sluitende verklaring van de mystieke ervaring is dit echter niet. Zo blijven plotselinge mystieke ervaringen die gepaard gaan met beelden en visioenen van mensen die niet praktiserend religieus zijn niet goed te verklaren. Zijn dit allemaal mentale stoornissen? Maar dat lijkt strijdig met het gegeven dat dergelijke ervaringen vaak eenmalig zijn en deze mensen verder goed functioneren.

Van de mystieke traditie kunnen we in ieder geval leren dat in meer of mindere mate eenheidservaringen met het Zijn mogelijk zijn, al is het in seculiere vorm. Er zijn gelijkenissen in die ervaringen omdat de (latente) behoefte aan die eenwording met het hogere universeel is (wat niet wil zeggen bij iedereen even sterk ontwikkeld), maar over de inhoud van die ervaringen, de weg ernaar toe (als we al een weg moeten bewandelen) en de mate van authenticiteit zullen wel altijd verschillende opvattingen blijven. De mystieke teksten kunnen ons inspireren om de verbondenheid met de diepere grond van het Zijn te ervaren, net zoals mystici zelf ook geïnspireerd werden door teksten die hun ervaringen kleurden. De mens ervaart altijd immers binnen een context. Maar hoe mooi de mystieke ervaring ook kan zijn, toch kan ze geen ontsnapping bieden aan de beslommeringen van het aardse leven. Ze kan ons hooguit even uit de sleur halen en het leven zin en kleur geven. Het is weinigen gegeven om echt mysticus te zijn:

"Even the shattering visit of the Other, even the incarnation of grace, if it ever truly arrives, from the fact that this visit subverts the space-time of the creature, it does not follow that it removes the creature from the hurried, limp course of regrets, remorse, hope, responsibilities, from the ordinary worries of life." (cit. in NMO:251).

3-4-11

bronnen: zie deel 1.